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把《魔桶新葡萄京官网3188:》当成一个整体,惟有契合犹太裔作家成功的内在文化机理

  • 2020-02-13 20:55
  • 宗教文化
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20世纪六七十年代,美国文坛涌现出大批优秀的犹太裔作家,其中包括分别于1976年和1978年两次荣获诺贝尔文学奖的索尔·贝娄(Saul Bellow,1915—2005)和艾萨克·巴舍维斯·辛格(I.B.Singer,1904—1991),荣获包括美国国家图书奖在内的多种文学奖的“本世纪最优秀的短篇小说家之一”的伯纳德·马拉默德(Bernard Malamud,1914—1986),获得普利策奖的菲利普·罗斯(Philip Roth,1933一),以及诺曼·梅勒(Norman Mailer,1923一)、约瑟夫·海勒(Joseph Hellerl923—1999)等,可谓群星璀璨,令世人瞩目。长久以来,许多文学评论家从语言、场景、人物塑造等创作技巧以及哲学、美学、宗教等方面对他们的作品进行了分析研究,然而对于这样一支少数民族作家队伍如何能在人才济济的美国文学界异军突起,这方面的思考似乎略显匮乏。
  美国文坛中犹太裔作家人才辈出现象的出现绝非偶然,且不能仅仅归因于纯文学,而是一个蕴涵丰厚的文化事实,其本质是一个从文化认同到文学接受的问题。惟有契合犹太裔作家成功的内在文化机理,才有可能对这一现象做出合理破解,并从中得到启示,在某种程度上为我国的文学发展拓展思路。
  
  一
  
  自犹太人的流散历史开始至今,美国始终是世界上聚居犹太人最多的国家和地区。生活在美国的犹太人无可避免地与美国文化不停地产生冲突与融合。在19世纪,美国犹太移民依然在遵从自己的宗教礼仪和民族文化传统上明显地体现着犹太民族身份,然而20世纪中叶以后,越来越多的犹太裔美国人不再注重犹太教礼仪,他们脱下传统服装,改变自己犹太人的形象,走出教堂,走出犹太社区,尽可能吸取着异族的文化,逐渐像普通美国人一样生活。而另一部分(也是更具代表性的)犹太人则扮演着双重角色,他们在放弃和保留若干犹太特性的同时,又部分地吸收了美国文化的某些要素,成为具有双重文化身份的“边缘人”,完成了一定程度的文化超越。
  犹太人对传统文化要素的部分继承既是文化惯性使然,也是文化氛围影响的自然结果,与美国主体文化的冲突无疑是对犹太身份的不断提示。同时,犹太人对美国文化的部分吸收既是现实的需要,也是生存的必然出路。以语言,这一最为基本的沟通媒介为例。素来崇尚知识的犹太民族在大举迁入美国之后迅速掌握了英语,这其实就在无形之中于某种程度更改了自己的思想方法、文化背景和文化语义。语言打开了初步的生存渠道之后,犹太人以各种身份出现并活跃在美国各阶层。如此以来,美国犹太人不由自主地感受到他们的未来已同美国的命运联系在一起。美国犹太人以其特殊的双重性文化身份在一定程度上获得了与美国主体社会的文化认同。这种文化认同或联系不等于犹太人完全同化于美国文化,而只是表明犹太人作为外来移民在与美国文化的接触中所发生的某些趋同性文化变迁,以及犹太人与美国主体文化之间所建立的特殊的沟通机制。
  犹太裔作家与西方世界的文化认同体现在更为广阔和深远的层次上,既包括文学的艺术技巧,亦包括作品涉及的生活内容、思想观念。瑞典皇家学院在给贝娄颁发诺贝尔文学奖时所发表的“声明”认为,随着贝娄的第一部长篇小说《晃来晃去的人》的问世,美国的叙事艺术开始摆脱了僵硬、雄浑的气息,预示着某种与众不同的创作风格的到来。马拉默德、罗斯也以各自的方式集中反映了西方知识分子的普遍精神世界。伯曼特在其作品《犹太人》中谈及美国犹太作家时如是说:“马拉默德小说中的勒文和菲德尔,贝娄小说中黑尔佐格(赫索格)以及罗斯小说中的波特诺,虽然都显示了明确的犹太人的性格特征,但都不是从格托,而是从‘大美国’的某个地方走出来的人物”。
  文化认同并不仅仅表现在异质文化之间碰撞冲突中的接受与趋同,也可能体现为不同文化在文化精神、文化内涵等层面上的某种偶合与类同。美国文化的自身结构特点与犹太文化的某些偶合成为美国犹太文化生成的适宜沃土。自哥伦布发现新大陆之后,来自世界各地的移民纷纷涌入这块陌生而富有刺激性的土地。一个名副其实的种族和文化熔炉悄然形成。美国文化的主体在本质上也是一种再生的移民文化,以清教徒为代表的白种人离开欧陆以后,带来了英格兰文化,美国文化在对传统选择性继承的同时,与环境及横向的文化吸收紧密结合形成一种集“众家之所长”的文化品性。“有用即真理的工具主义”在美国文化的整体结构中表现尤为突出。同时,这也是美国文化与犹太文化之间的契合之处。纪元前2000年左右,当犹太人的先祖在迦南地区建立家园时,在它的两侧已分别形成了两大文化:美索不达米亚文化和埃及文化,犹太人从一开始就扮演了重要的“桥梁”作用。后来犹太人客居异邦,不可避免地生活在犹太文化和异质文化之间的冲突和融合之中,在寻找两者的相宜之处,把握其中平衡的同时,实现了种种实用主义的文化功效。这种史上形成的类同使犹太文化和美国文化在某种程度上形成沟通。
 二
  
  如果说美国犹太裔作家的双重文化身份及其与西方社会的文化认同为其在美国文坛上的成功提供了特殊的文化关系机制,那么犹太人自身的历史境遇、思想情感等方面的“标本”意义和典型特征,以及犹太裔作家恰到好处地对此所进行的形而上的升华和运用,则是美国犹太文学获得世界承认和赞赏的内在机理。
  按照犹太文化的传统观念,犹太人被视为“上帝的特选子民”,但几千年来,犹太人非但没有享有“选民”的荣耀,却被屡次驱逐、迫害,几乎惨遭灭顶之灾。他们颠沛流离,艰难地寻觅着安身立命之所。在进入现代历史以后,犹太人在哈斯卡拉(Haskala,意为“启蒙”)思想的影响下走出传统的生活桎梏,在更广博的范围内与欧洲文化接触并走向文化融合。然而这个尝试非但没有消减反而进一步强化了犹太人的种种文化困惑,而且在很大程度上,犹太人自身的文化难题不仅与欧洲文化的普遍问题相契合,甚至有了更为典型的“标本”意义。特别在与异质文化的必然融合中,犹太人的文化本源和自我身份的丧失,从根本上浓缩了现代人类普遍性的自我危机和异化现象。
  欧美的犹太作家都有着卡夫卡(1883—1924)式的自我(身份)困惑:“作为犹太人,他在基督徒当中不 是自己人。作为不入帮会的犹太人,他在犹太人当中不是自己人。作为说德语的人,他在捷克人当中不是自己人。作为波西米亚人,他不完全属于奥地利人”。卡夫卡的“身份危机”促使他以“变形”的手法,通过对“耗子似的民族”(《女歌手约瑟芬或耗子民族》)素材的某些夸张运用,在现代文学史上较早地塑造了一系列“异化”形象,并引起广泛共鸣。
  美国犹太作家专注于发掘犹太文化中具有恒定性、普遍化意义的文化资源,竭力摆脱犹太人可能具有的狭隘性,把犹太人作为人类的代表或象征,借助犹太要素的特殊性表现出形而上的普遍性。犹太裔作家对犹太要素的运用往往是隐晦的和意象化的,在意象化的运思之下,将犹太民族特定的历史遭遇、思想观念等消解为文学的潜在语言和内在构因。
  贝娄的作品有一个比较鲜明的特点,那就是他在创作时屡屡流露出的一种犹太人的流浪意识。贝娄对主人公流浪的描述与传统的流浪汉小说并不一样,传统流浪汉小说中的流浪主要是指形体流浪,而贝娄既叙述犹太人的形体流浪,但更着重展现他们的心灵深处的精神流浪。在他的创作中,两种类型的流浪相辅相成,演绎着同一个主旋律。他的一部《奥吉·玛琪历险记》(The Adventures of Augie March,1953)以其复杂的思想性和深刻的现实性“横扫”了整个美国社会。主人公奥吉离家出走,独闯世界,其足迹遍及美国、墨西哥和欧洲的许多地方。《雨王亨德森》(Henderson the Rain King,1959)中的亨德森离开美国,去非洲探险。《赫索格》(Herzog,1964)中的赫索格游走在纽约、芝加哥等地,苦寻安身立命之所。贝娄在观照犹太主人公在外部世界流浪的同时,又极其深入地揭示了他们内在的焦急不安、心烦意乱的情感状态所导致的精神层面上的流浪。《晃来晃去的人》(Dangling Man,1944)中的犹太青年约瑟夫在凭主观意志为自己构筑的“自由”中思索人生的价值观念,努力寻找自我的标识,存在的意义,但最终归于失败,成了一个“脚下无根…‘晃来晃去的人”。亨德森在茫茫沙漠中进行着痛苦的思考和探寻,经过不断的内省和追问之后,他完成了从“我要,我要”变为“他要,她要,他们要”的自我精神使命的探索。亨德森从空虚开始,以充实结束,他终于明晓了“每个生存世上的人都必须把自己的生命引向深处,否则还有什么意义?”。奥吉对自我本质的探索和寻求、赫索格的自我反思等都体现了主人公在心理世界中对生命本体进行了独特的认知和感悟,从而对人类的生存价值和意义作出了深刻的探讨和揭示。事实上,这些人物的情感、命运遭遇不仅与犹太人在历史上的经历相吻合,同时也是当今西方社会中普通人生存困境的真实写照。二战期间的争斗与厮杀不仅使人们精疲力尽,而且怅然若失。人的存在、人的价值、人生的目的等问题萦绕在人们的脑际。因此,探索自我,追寻存在的意义或生活的本质,在纷扰迷乱的世界中寻找自己的位置,成了人类社会普遍关注的问题。这些作品都相当成功地将犹太要素运用到对当代生活的分析中去,从而实现其深厚的文学意图。也正因此,贝娄以“作品融合了对人性的理解和对当代文化的精湛分析”,一举摘取诺贝尔文学奖的桂冠。
  二战后,西方人的生活,特别是精神生活处于极端贫瘠之中,人们仿佛无依无靠地生存于苦海般的世界上。认为人生在世总是受到周围人或世界的捉弄、摆布,受难是注定的,任何人都在劫难逃。人的种种善良的品德和真挚的愿望总是受到生活的讽刺和嘲弄,似乎生活在这个世界上所要做的和唯一能做的就是忍辱负重。从这个角度来看,犹太裔作家在其作品中描写的虽是犹太人受难形象,反映的却是整个西方世界中普通人的一种现实状态。同时,认真考察和思考犹太人的苦难又启迪人们观照自己。从这个意义上说,表现“苦难”和沉思“苦难”,不管是对犹太人还是非犹太人来说,都具有重要的现实意义。
  马拉默德的小说《店员》(The Assistant,1957)中的莫里斯似乎是个完人,是人类良心和道德的象征性人物。他既能以坚忍的毅力承担一切苦难遭际,又能以坚定的信念忠实、和善地对待生活。他辛苦经营着自己的杂货小店,在锱铢必较的社会里,他一心向善,不计得失,以生命完成了对非犹太人弗兰克的救赎。《装配工》(The Fixer,1966)中的雅可夫·博克一夜之间由装配工成了被诬告的杀人犯。牢狱之灾使他除了遭受肉体上无以复加的伤痛之外,更严酷的是精神遭遇折磨。如同上帝曾与约伯立约,他与自己立了约:他要尽自己的所能来保护犹太人,所以他必须等到审判。从这时开始,他完全接受了自己的受难,意识到这是有意义的。马拉默德通过他自己的名言:“所有的人都是犹太人”,将“犹太人”超越种族概念,抽象成一种象征,“就我个人而言,我运用犹太人作为人类生存的悲剧性经历的象征”。
  另一位诺贝尔文学奖得主辛格自始至终坚持使用意第绪语创作,通过全景式描述手法真实地再现了犹太民族的发展史和犹太个体身份的变迁历程,同时作为一个善讲故事的道德寓言家,他从犹太人的生活和困惑中,巧妙地归结了人性的共同表征。虽然完全以犹太式生活为描写重心,但并未满足于对犹太生活的一般叙述,而是在对犹太生活的反思中,体现关于人类生命的寓言哲理。辛格获奖的理由是“洋溢着激情的叙事艺术,不仅扎根于波兰犹太人的文化传统中,而且反映和描绘了人类的普遍处境”。
  
  三
  
  美国犹太裔作家在多元文化氛围中表现出自立与兼容相结合的风范,他们突出的整合精神也促使美国文坛的犹太现象长盛不衰。犹太人的故土以色列位于亚、非、欧洲的交通咽喉,是历史上著名的往来辐转之所,古代各种思想曾在此沟通交流,孕育了包容性的希伯来文化,并在犹太人中形成了一种强烈的兼容整合意识。在犹太人痛失家园进入流浪客民的历史以后,犹太人兼容整合的意识非但没有湮灭,反而继续发扬光大。文化心理学家s.阿瑞提说:“‘接受不同甚至对立的文化刺激’尤其适用于犹太人。古老的希伯来文化与西方文明的影响相结合就提供了这样一种对立。……对于无论来自多数人还是来自少数人的不同意见都一概予以容纳,这一直是犹太人当中流行的态度。……作为一个在其历史上大部分时间处于少数民族地位的民族来说,他们高度重视容纳态度所具的价值。”
  这种容纳态度在犹太文学的艺术精神上亦得到了充分体现。犹太人的整合精神蕴含了吸收与扬弃、综合与再生的辩证意识,将悠远的东方希伯来文化与西方现代文明的最新发展相结合,既有传统又有现代,既有希伯来——犹太遗风又融汇了美国、西欧的新潮,将各种文化背景下的创作思想、方法集约性地结合,同时努力发现其中的不同,抑或对立事物中的相通之处,而当这些矛盾对立的因素融会贯通的时候,便不仅有了互补的意义,也生成了新的文化机能,从而显示出强大的创造力。
  犹太文学的整合精神体现在不同的层次和方面,从犹太与非犹太的文化背景,到抽象与具象的艺术思维,乃至文学文本的营造、文学技巧的运用等等,许多悖逆的因素在这里都得到了奇妙的结合。作家们在其作品中曾程度不同地运用了象征、虚幻等非写实的现代性手法。例如海勒的《第二十二条军规》中的颇为隐晦的黑色幽默;梅勒的《裸者与死者》中权欲对人的异化、夫妻关系的异化,以及利己主义者的攻击性对人的异化等。贝娄的整合既体现在创作思潮上,也体现在文本构建和技巧的各个方面,比如在小说模式上,贝娄融合了流浪汉与精神流浪汉两种类型,在小说视角上同时运用了单一视角和复合视角,在人物构建上,将人物的心态与性格、自身与替身等因素相结合。犹太作家的整合精神也不是一般的“相加性”综合,而是在各悖逆的因素之间建立互补的有机联系,并从中获取超越性的升华。
  综观世界文学的最新发展,整合已成为当代文学的一个重要走向。当然,犹太文学的整合精神只是就其一般情形而言的,它并不意味着不同时期的不同作家都以等量的方式实现着这一精神,否则,也就抹煞了文学的自律特性和作家的创造个性。
  
  四
  
  美国犹太裔作家以其特殊的文化机理创造了美国文坛中的“犹太现象”,这种文化机理显示了犹太作家独有的“文化优势”:犹太人与美国文化的融合和文化认同,同时犹太裔作家又以各种方式将悠远、独特的犹太文化资源化为文学的特殊构因,显示出有别于西方文化和西方文学的精神气质——一种西方文明既熟悉、又陌生的文化品性。同时,更为可贵的是,犹太裔作家巧妙地对传统文化和世界文化进行吸收和扬弃的整合,表现了一种集大成式的综合,创造出超越性的文化事实。这一点无疑对我国文学的发展颇具启示,中国应该在保存自己宝贵的文学传统的同时吸取借鉴世界各民族的优秀成果,创造出崭新的民族文学,在世界文坛中找到具有5000年华夏文明史的中国文学应有的位置。

在美国犹太族裔作家群中,伯纳德·马拉默德一向被誉为“犹太味最浓”的作家。他笔下的主人公常常是一些平凡的孤儿,无家无业,四处漂流,但富于人性。他们都有过失败的教训,不满于现状,竭力寻求自我实现,探索新生活;即使失败,也要恪守道德准则,而且满怀信心地着眼于未来。因此,他的小说代表着人类的普遍境遇,即人在贫困或挫折中忍受生存的无奈,看似失败,却体验着做人的良知,实现着道德的完善。 “父与子”自古是希伯来民族的文化母题。“天父”上帝与以色列“子民”的这种具有原生质意义的对立统一关系是《旧约》的中心内容,并在犹太文学中得到了恒定性的表现。纵观马拉默德的作品,不难发现,他深受犹太传统尤其是宗教思想的影响,这是他再现“父与子”母题的文化构因。因此,不了解马拉默德小说中特定的犹太特性和文化含义,便会在不小程度上失去破解作家文学创作的基础。 一、“寻父”:“父与子”的必然性变奏 在西方众多作家的笔下,“寻父”是“父与子”母题的一种历时性的叙述模式,一种隐在的意向要素,呈现出文学主题动态式的复制方式。从古典的荷马史诗《奥德赛》到19世纪作家麦尔维尔的《白鲸》,直至当代犹太作家索尔·贝娄的《奥吉·玛琪历险记》,“寻父”体现着生命密码的递转和文化基因的重编,这种递转和重编是子辈成熟自立的生长点。在《奥德赛》中,奥德修斯的“归乡”与忒勒马科斯的“寻父”构成了整部作品交叉式的叙事框架,在《白鲸》中,以实玛利所追寻的“美国精神”通过他作为亚哈故事的倾听者和叙述者表现出来,而《奥吉·玛琪历险记》的主人公在半世的坎坷经历中也是无意识地将收养他的艾因霍恩视为自己的精神之父。由此看出,西方作家把“寻父”看成是人类一个基本而又深刻的生存方式。 犹太史是一部流浪史。每个犹太人都在奔忙漂泊的迁徙中有意识地寻找新的家园,面临新的文化适应。这一典型的历史程式决定了犹太文学中的“寻父”主题。在犹太家庭里,父子不仅是血缘关系,也是社会结构和文化身份的符码。父辈是犹太历史的化身,是犹太传统的传递者,是子辈的精神向导,特别是在新的文化环境中,父子之间的文化意义超越了血缘关系。在马拉默德的小说中,这种文化意义表现为父子两种身份的缔结和两个灵魂的契合。如果说荷马史诗里的忒勒马科斯是为了与父亲在分离状态中形成一个和谐的整体,那么,马拉默德小说中的“寻父”则更多是为了重塑“精神父子”,使子辈在“寻父”的体验中成熟自立,重新做人。 《店员》以独特的视角撷取了一个意大利移民在美国经济萧条时期所经历的“寻父—尊父—为父”的心路历程。弗兰克·阿尔平与犹太移民杂货商莫里斯·鲍伯没有任何血缘关系,但两人相似的生活经历、共同的命运却使他们很快成为精神层面上的父子。莫里斯秉性善良,为人忠厚,却在机会遍地的美国四处碰壁,孤立无援。他每天工作十六个小时,一周工作七天,日复一日,年复一年,默默承受着苦难的折磨。他每天早晨六点摸黑起床,为的是把三便士的面包卖给街坊的一位波兰妇女;他为了一个顾客遗忘在柜台上的五分钱顶风冒雪追出几个街区;他时常熬到半夜才关门,为的是守候那些晚归而又必须准备早餐的顾客;他自己生活清苦,却舍得赊账给穷人,还时常周济街坊四邻;他诚实待客,行善一生,却濒临破产,甚至难以养家糊口。正如小说中的犹太拉比所总结的那样:“莫里斯·鲍伯是个真正的犹太人,因为他生活在犹太人的信仰之中——这一点他念念不忘……他信奉上帝在西奈山上交给摩西带给人们的律法。他受苦,他忍受,但他抱着希望”①。 《店员》渗透着强烈的犹太教“救赎论”的思想。犹太教认为,受难是以色列先民“选民”身份所命中注定的,承受苦难、善于忍耐、好善乐施是犹太人生存的道德规范。②犹太人受难终将得到拯救。正如犹太学者乔纳森·R·弗瑞曼所说:“受难的目的是教会我们认清谦逊和敏感的真谛,抑制我们的骄傲,从而使我们意识到生活的不足。”③ 犹太教的“救赎”思想已经积淀为犹太人的文化心态,支配着犹太人的现实生活。小说以莫里斯为中心构建了一个庞大的道德价值体系。莫里斯的言传身教是弗兰克领悟犹太精神的基本前提。“……做犹太人一定要笃信律法”,莫里斯教导弗兰克,“这就意味着要做好事,要诚实,要善良,对别人也是这样……这就是犹太人的信仰……一个犹太人如果不是为律法而受苦,那他受苦也就没意义了”。莫里斯这种仁慈、博爱的牺牲精神深深打动了弗兰克,使他决心在生活的苦海里甘为他人奉献,以追求精神和道德的升华。 弗兰克伙同流氓沃德抢劫杂货店,而后受到良心谴责,伺机帮助莫里斯干活,最后接管杂货店,整个过程都是在“寻父”的叙事框架中展现的。抢劫杂货店是弗兰克“寻父”的起点。当时,弗兰克头戴白色手帕,心怀内疚。为躲避莫里斯的视线,他不时“回过头去照一照“他背后的水槽墙上挂着的一面破镜子”。弗兰克的这种“镜像反应”是他“寻父”的一个重要环节,在下文中被反复提及。比如,当他从杂货店里偷钱时,感到心烦意乱,“不敢照镜子,害怕镜子会裂成两半,从墙上掉到水槽里”;莫里斯的女儿海伦这样评价弗兰克:“好像你照镜子,但拿不准照出来的哪部分像自己,哪部分不像”。其实,海伦并没有意识到她的话正点明了镜子的影像就是莫里斯,是弗兰克潜意识中寻找的父辈向导的影像。 小说开始就暗示出“寻父”的主题。当弗兰克陷入挨饿受冻、无处栖身的困境时,他不得不躲进莫里斯的地下室,靠偷吃牛奶和面包度日。莫里斯发现后,与弗兰克一见如故,不但没有责备,反而收留了他,为他提供住处和食物。当弗兰克讲述了自己苦难的身世后,莫里斯同情地说:“我60岁了,而他说起话来倒跟我一样”。此时此刻,莫里斯想起了自己死去的儿子伊弗莱姆,于是弗兰克在他的脑海里便成了伊弗莱姆的替身。莫里斯对弗兰克的知遇之恩是弗兰克伺机报恩的基础。纵观整部作品,弗兰克曾有过多次“寻父”情结。在第二章里,莫里斯因头部伤口绽开而昏倒在地,弗兰克跑上前来将他扶起,搀他进店里休息,然后“轻轻解下他的围裙,套在自己的头上”,口里喃喃地说:“我需要的是经验”。在第七章里,当莫里斯煤气中毒,晕倒在地时,弗兰克撞开房门,救了他的性命。在第八章里,莫里斯受人蛊惑,试图纵火烧掉杂货店以换取保险金,这时,又是弗兰克及时赶来阻止。在第九章里,莫里斯死后,弗兰克再次出现在店里,承担起养活艾达和海伦母女的重任。 弗兰克的“寻父”情结使他最终在父辈的世界里逐渐成熟,获得了新生。小说结尾写道: 四月里的一天,弗兰克到医院里去请医生把包皮割了。接连两天,他走路困难,大腿间疼痛。这痛处激怒了他,却也激励了他。逾越节后,他便变成了犹太教徒。 弗兰克行“割礼”和“皈依犹太教”暗示着他将与莫里斯之间进行命运的传递,成为莫里斯式的受难者。 《魔桶》是马拉默德最著名的短篇力作,曾荣获美国国家图书小说奖。主人公列奥·芬克尔也是在“寻父”中对犹太人的受难与救赎命运有了某种大彻大悟,从而自觉走上痛苦和负罪的生活道路。列奥在耶西瓦大学攻读犹太教律法,即将毕业做犹太拉比。在孤独的神学世界里生活了六年的列奥没有女人陪伴,没有朋友叙谈,远离父母,与世隔绝。他不谙世事,听说结婚会使自己“赢得更多的信徒”,就按照《犹太先锋日报》上的广告找到媒人宾尼·莎兹曼,托他帮忙物色合意的伴侣。这样,小说就把“寻配偶”放到了“寻父”的叙事框架中,世俗与圣洁在精神层面上相互烘托,在对媒人的“引路”作用和拉比的思想升华的刻画中,将父子情缘有机地拉在一起。 莎兹曼给列奥介绍了三位姑娘。第一位是个名叫莎菲的24岁的寡妇。第二位名叫莉莉,比他大五岁。第三位名叫露丝,芳龄19岁,但右腿有残疾。列奥一一回绝。莎兹曼这种有悖常理的婚介方式或许是为了将自己“风尘浪迹”的女儿斯蒂拉嫁给列奥,或许是有意使列奥直面严肃的生活现实。莎兹曼的精心设计自然引起了读者的极大兴趣,他的形象跃然纸上。表面上莎兹曼不过是个平庸凡俗、工于心计而又浑身带有鱼腥味儿的穷媒人,而实际上他却是整个受苦受难的犹太民族的缩影。他那“缺了几颗牙”的嘴唇,“带有几分伤感”的眼神,“消瘦的手指”,还有那“显得深沉忧郁”的眼睛,与列奥“气宇不凡的面庞”,“又高又直的学者般的鼻子”,“透着无限的智慧”的眼睛,“敏感中又不乏严肃”的嘴唇,还有那显得“镇定自若”、“黝黑而凹陷”的两颊,形成了鲜明的对比。④ 正因为如此,莎兹曼才称得上是列奥的精神之父,只有莎兹曼才能真正了解列奥的性格和境况,深知什么样的女人才是列奥最合适的伴侣。 小说将列奥的爱情与婚姻置于莎兹曼超自然的魔力控制之下。当列奥无意中发现了斯蒂拉的照片时,他近乎疯狂地寻找莎兹曼,打算告诉他的选择和发现。他在莎兹曼家扑了个空,就打听莎兹曼的办公室,一个瘦女人给了他一个颇具象征意义的回答:“在天上”。至此,“魔桶”的隐喻意义显现出来。莎兹曼储藏求婚者个人资料的小桶看似普通,却魔法无边,改变了一个人的精神世界。列奥在跳进“魔桶”之前,根本不懂得什么是爱情。他结婚只是为了当拉比。他曾说:“没人爱他,他也不爱别人。”还说:“我皈依上帝,并不是因为我爱他,而是因为我并不爱他”。而当他从“魔桶”里跳出来后,他却找到了爱情,开始真正地去爱别人,说:“爱情终于来到了我的心底”。而且,他还通过所爱的人重新审视自己多年研读的犹太教义:“他最终下了决心,让她向善,而自己皈依上帝”。“魔桶”不仅蕴含着作家对人生真谛的哲学思考,而且使莎兹曼的父亲形象越来越清晰地走近读者。它既使列奥自觉地皈依了上帝,又拯救了莎兹曼的女儿。列奥在走近世俗之父的同时,也真正理解了自己终身信奉的精神之父——上帝,轻松的爱情故事与严肃的“寻父”主题由此达到了高度的统。 二、“叛父”:“父与子”的“契约”模式 在犹太文化中,“叛父”源于人与神之间的契约关系。“契约观”是犹太教神学体系的一个核心问题。犹太教把父亲作为权威的象征,并与上帝至高无上的信仰结合在一起。父子关系首先体现为上帝与“选民”的关系。上帝为父,以色列为子。契约确立了犹太人处理人与神、人与人关系的基本态度。契约不可违背,违背契约就是违背上帝,违背犹太民族的基本精神。 在《旧约》中,上帝先后与亚当夏娃、诺亚、亚伯拉罕、摩西立约。上帝晓谕亚当和夏娃:“伊甸园中各样树上的果子你们可以随意吃,只是分别善恶树上的果子你们不可吃,因为你们吃的日子必死。”上帝晓谕诺亚和他的儿子:“我与你们和你们的后裔立约,并与你们这里的一切活物,就是飞鸟、牲畜、走兽,凡从方舟里出来的活物立约。我与你们立约,凡有血肉的,不再被洪水灭绝,也不再有洪水毁坏田地了。”上帝晓谕亚伯拉罕:“我与你立约,你要作多国之父……我必使你的后裔极其繁多,国度从你而立,君王从你而出。我要与你并你世世代代的后裔建立我的约,作永远的约……。”上帝晓谕摩西:“你要这样对雅各的后代和以色列的子孙讲:你们都亲眼见到我对埃及所做的事,看见我如何让你们乘上鹰的翅膀把你们带到这里我的面前。只要你们听从我的话,遵守对我的誓约,那么在万民中你们将成为我最爱的子民。” 上帝与人类始祖及以色列先民立约是对父辈权威的维护。而我们在《旧约》中追根溯源是将人类现世的一切苦难归咎于人类始祖和以色列先民对上帝契约的背叛。《旧约》记载亚比米勒要占亚伯拉罕之妻,上帝警告他:如不把妻子还给亚伯拉罕,那么亚比米勒家的妇女就都不能生育,还说:“你和你所有的人都必得死。”上帝曾对人类始祖和以色列先民说:“[你们]在我面前立约。后来又违背我的约,不遵从这约上的话,我必将他们交在仇敌和寻索其命的人手中,他们的尸骨必给空中的飞鸟和地上的野兽作食物。”《圣经》的反复警示隐喻着“叛父”的生成机制,即人类始祖和以色列先民必因其悖逆行为而受罚。 《基辅怨》的主人公雅科夫·鲍克就是这样一个因而受罚的典型性人物。他承袭了亚当夏娃偷食禁果,向上帝和权威进行挑战的犹太传统。这个早年丧父、遭妻子遗弃、靠做装配工度日的犹太男子一生都纠缠在对上帝契约的思考中。他与岳父斯莫尔就犹太信仰争辩不休;他在基辅编造假姓名,隐瞒自己的犹太身份;他遭黑色百人团⑤ 指控蓄意谋杀一个男孩儿,用基督徒的血做犹太逾越节的面包。在两年半的牢狱生涯中,他受尽凌辱、备受煎熬,开始重新审视自己与上帝的关系。雅科夫的种种经历显示出“叛父”形象的英雄本色: “雅科夫,”斯莫尔热情洋溢地说,“可别忘了你的上帝!” “究竟谁忘了谁?”雅科夫生气地说,“我从他那里得到的是头上挨了一拳,脸上给撒了小便。这还有什么可崇拜的呢?” “不要说起话来像个异教徒那样。保持一个犹太人的本分吧!雅科夫,不要放弃对上帝的信仰。” “异教徒总是不信这个上帝,去信另一个上帝,可两者我都不要。我们住在一个世界上,时钟嘀嗒嘀嗒地走着,而上帝却住在没有时间限制的山上遥望着太空。他看不到我们,而且对我们漠不关心。今天,我要的是一份面包,而不是上天堂去。”⑥ 斯莫尔认为,上帝是神圣、公正的,也是慈爱、宽恕的;上帝是世界的创造者,也是人类的保护者。在他看来,上帝的伟大和正义不容置疑。而雅科夫却把自己不幸的命运、犹太人的贫穷与屈辱以及俄国排犹分子的歧视与欺压等一切现时境遇统统归为上帝的不公和自己的犹太身份,因此,他从外貌和信仰上极力否认自己正统的犹太血统。 小说思辩性地表述了雅科夫对自身命运的责怨和不满。他承认自己对“律法”一知半解。当他偶然打开丢在囚室里的经匣时,竟然发现里面藏有《出埃及记》和《申命记》的诗句,于是便“冥思苦想地辨认这些字迹”: 在埃及受苦役的日子已成为过去了。在一卷上,摩西宣布庆祝逾越节。另一卷是关于以色列的。另一卷列举了爱天主、为天主效劳所得到的报酬和不爱主、不为天主效劳所得到的惩罚:失去了天堂、甘雨和甘雨带来的硕果,甚至失去了生命。四卷中每一卷都训诫人们服从天主和宣教他的话。 长期的监禁使雅科夫从内心深处反思犹太人与上帝的契约关系。他开始用神学的观点来看待以色列现世存在的问题: 主说话了。他说他选择希伯来人来寄托他的存在。他立了契约,所以他成了天主。他提出建议,以色列人接受了,要不然,历史将从何时开始呢?亚伯拉罕、摩西、诺亚、耶利米、何西阿、伊兹拉,甚至约伯都和说话的主订下了个人的契约。但是,以色列人接受这种契约正是为了破坏它。这是由于他们怀有不可思议的目的:他们需要经验。因此,他们崇拜假神;从而使耶和华双手紧握着喷射着火焰的剑,从他那金色的宝座上跳了起来。他高声说话时,人类立时就沸腾了。亚述国、巴伦尼亚国、希腊、罗马都成为主愤怒的鞭子,这鞭子把主特选的臣民的头都砸烂了。他们背叛了和主订立的契约,所以不得不付出了代价——战争、毁灭、死亡、流放以及承受与此俱来的一切后果。他们说:受苦能启发人们的悔改,至少对那些能悔改的人是这样。因此,那些订立了契约的人就能消除他们违背主的罪恶。那么,主就宽恕他们,并提出新的契约。 然而,雅科夫的结论与他的反思却出现了反差。他认为以色列与上帝之间的契约出了问题,而问题的关键在于究竟是谁违背了契约?是以色列人违背契约,信奉假神,还是上帝违背契约苦待了以色列人?雅科夫始终未能从心理上与上帝媾和,坚持认为“契约的目的在于创造人类的经验。”在他看来,“上帝嫉妒犹太人:犹太人的生活是丰富的”。雅科夫把上帝当作可对话的对象,这本身就人为地缩小了人与上帝之间的距离;而在这种对话中,人并非一味地附和或延伸上帝的话语,而是“唱反调”,这无疑标识了人的自觉,人在强大的神权面前所显示的自觉。他把契约的目的看成是“创造人类的经验”,体现了他在特定的神学话语条件下和历史条件下追求人之本体地位的人文精神。如果说亚当夏娃偷食禁果是在撒旦的引诱下本能性地走出愚昧,那么,雅科夫与斯莫尔的争论和他内心深处对上帝的抱怨则是一种能动性的自觉,一种对人的本体意识的自觉。 《新生活》⑦ 的主人公西米尔·列文与雅科夫一样,也是一个有志于探索新人生、寻求新世界的犹太青年。为摆脱过去失败的阴影,列文带着一颗惶惶之心横穿美国大陆,从纽约来到西部伊斯特查特,在卡斯卡迪学院英文系开始了他新的教学生涯。但是,这里的学术气氛和人际关系却令他大失所望。他那“亚当式”的稚嫩难以抵抗英文系乃至整个学校长期以来形成的父权体系。仅一年的光景,列文在学校里就待不下去了,不得不和自己的情人波琳带着她的两个孩子悄悄离开。 在这部作品里,马拉默德颠覆了父权传统。“父亲”代表着对传统的固守,“儿子”则试图背离或超越传统。“叛父”的焦点集中反映了犹太人在适应美国主体文化的过程中所遇到的同化与异化等问题。 小说中代表父亲形象的人物有两个,一个是法尔茨教授,另一个是基利。两者都是卡斯卡迪学院带有“刻板印象”的“父亲”的形象。法尔茨教授作为英文系主任具有至高无上的权威,俨然是卡斯卡迪学院这个“新伊甸园”里的“上帝”;基利是直接把列文引进“伊甸园”的恩主,也是列文的顶头上司。法尔茨教授和基利都是卡斯卡迪学院里的保守势力,都是压制列文个性的“立约者”。法尔茨博闻强记,喜欢重复,强调刻板划一的思维模式。他写的《文法初步》再版了13次,在系里作为文法课的专用教材已使用了28年,被学生们使用了1206次,可谓是再权威不过的学术专著了。法尔茨还懂得权术,反对任何形式的推陈出新以及激进主义的主张,并能巧妙地向下属发号施令。在与列文第一次见面时,这位“父亲”就明确了自己的“律法”: ……我们真的要求你秉着良心好好地教。将《文法初步》弄明白,给学生很多有益、灵活的反复练习……教书这一行里有两种人最叫我悲痛。一种是适应不良的,为了逃避他在别处的不适应而偷混进来,应该被解雇——可是常没有被踢出去;另外一种是来势汹汹的危险分子,唯一的目的就是打翻人家卖苹果的手推车,破坏人家的计划,而且打翻的苹果越多越好。令人悲哀的是,我们这里两种类型都有,而且更糟的是,有时同时出现于同一个人身上……我必须强调的是,我们希望你绝对不要跟学生约会,不管有什么理由……也不许跟教授太太偷情。 法尔茨教授的“律法”俨然成为“摩西十诫”的翻版。如果后者是约束古希伯来人的道德准则,那么,前者则是压制英文系乃至整个卡斯卡迪学院的一个充满着清教色彩的行为规范。这是整个小说“父与子”母题的一个重要环节。列文作为美国的“新亚当”势必要在西部的“新伊甸园”里寻找自由空间,实现他做“新人”、干事业的理想。他要在系里全面推行教改,废除《文法初步》,从一定程度上消除长期窒闷的学术风气。他还“偷食”了不少“新伊甸园的禁果”。首先,他爱上了酒吧女郎拉沃尼,又与他的同事艾瑞丝小姐关系暧昧,甚至后来竟大胆地同他的学生娜达丽尝试了一次浪漫的海边之旅。最后,终于陷入基利的妻子波琳的怀抱而不能自拔。列文暗自慨叹:“谁能抵御这‘伊甸园’的诱惑呢?” 当法尔茨教授发现这个年轻气盛的犹太人过于张狂时,便发出了严厉警告:“请你尊重别人的意见”。接着又修订出新“律法”: “……现在我再次郑重警告你。我对你的容忍是出于慈悲,不忍见你在一开始就毁掉自己的前途。你要克制你的情感,不要去干涉、破坏他人的生活,更不要随意对任何事情妄加批评。你应该做一些对你本身有益的改正。” “您说得很对,教授。” “我对你说这一番话,有如父亲对儿子一般。” “谢谢您,教授。” “我们都必须态度谦卑,尤其是为人师者。” 列文点点头。 “要谨慎自己的言行举止——” 列文诚恳地答应…… 然而,这位年迈的“父亲”没能等到看到列文遵循新“律法”,就带着他那本《文法初步》,抽动着嘴唇,喃喃着“无限——的——奥秘——”宣告了生命的终结。 基利之于列文的父亲形象不仅在于他为列文提供了一个教职,更重要的是他最终扮演了把列文逐出卡斯卡迪学院这个“新伊甸园”的“父亲”角色。基利负责系里的文法课,对上级一向俯首听命,似乎是法尔茨教授最恰当的接班人。他不仅自私狭隘,平庸浅薄,而且极其虚荣。他与波琳的婚姻并不幸福,只是为了自己在学校的声誉勉强维持着濒临破裂的家庭。他既没有法尔茨教授的威严品性,也无远大的学术抱负,课余只不过是拼凑一些美国文学的图片,爱好摄影、垂钓。在他聘用列文的表面现象之下暗含着一条言不由衷的“契约”,即以提供教职为契机换取对方的信任、培养自己的势力。但是,列文对此毫无感觉,不仅不领他的情,相反,却在课程内容、授课方式,以及教材等诸多教学环节上与他多次翻脸,使基利十分难堪。法尔茨教授死后,列文参与竞聘系主任职务直接危及基利的切身利益。他与波琳的私通又直接破坏了基利的家庭生活。基利与列文的交往是契约意义上的一种交换关系。当列文无视这种交换关系时,基利就会解除他与列文的契约:“有时我真恨自己,为什么把你引进学校。你根本不配做一个讲师!……听着,列文,你为什么不滚回你原来的地方去,回到那个发恶臭的该死的纽约地下铁去呢?”基利的话语实际是在暗示列文:他将凭着隐匿在内心的“契约”放逐列文。小说终于以“契约”的模式结局:基利同意列文把波琳连同他们的孩子带走,条件是列文必须放弃他的教职。 在犹太小说中,“叛父”是一种具有原生质意义的父子对立关系。马拉默德没有像迈耶·莱文、伊萨克·罗森菲尔德、贝娄、罗斯等作家那样直接描写两代人的关系纠葛,而是在展现犹太人在美国的经历的同时较为曲折地表现了“叛父”这一隐性主题,以“契约”的方式戏剧化地展示“父与子”的冲突。 三、“弑父”:“父与子”的极端形式 “弑父”是“父与子”母题趋向“叛父”的某个质变点的极端形式。“弑父”主题在“父与子”母题中的运用仍沿袭了宗教神学的文化传统。我们知道,《旧约》从一开始就不断上演“父与子”的冲突。这种冲突甚至被理解为是人类创造之前就已经注定了的超验模式。基督教源于犹太教,《新约》始于《旧约》。《旧约》突出犹太人的选民地位孕育了基督教排斥犹太人的“弑父”情结。据阿巴·埃班的《犹太史》统计,在异端裁判所存在的三个多世纪里,仅在西班牙和葡萄牙就有40万犹太人受到审讯,其中3万人被处死。⑧ 因此,不难理解犹太教与基督教历史上所形成的固定的信仰对抗。基督教的创始者和《新约》的编著者为“篡夺”犹太人的“宗教始祖”和“上帝的选民”地位而患有“弑父”情结。基督教在丑化犹太人的同时,把具有犹太血统的耶稣给予非犹太化和神化,把犹太《圣经》称为《旧约》,把耶稣死后由后人编写的基督徒的《圣经》称为《新约》。从《旧约》中的亚伯拉罕“杀子为祭”到《新约》中的“耶稣殉难”,无论“杀子”还是“弑父”,向来是犹太作家乃至所有西方作家表现“父与子”母题的有效方式。 在马拉默德小说中,“弑父”是“叛父”所表现的反叛父权传统与专制的延续。如上文所述,父辈代表着守旧势力,是维持还是推翻父权,是因循守旧还是刻意进取,是摆在子辈面前的一个严峻课题。为此,马拉默德把“叛父”自然推演到“弑父”,把“父与子”的冲突视为新旧力量的殊死较量,而且将胜利的天平倾向于子辈的新生力量。 《上帝的恩惠》是马拉默德的最后一部作品,曾荣获美国文学艺术院颁发的小说金质奖章。这是一部关于人类与动物的犹太寓言,具有浓重的犹太式的话语特点和道德训诫,被公认为作家最富“犹太性”的作品。主人公科恩·加尔文是一位出身于犹太拉比家庭的海洋学家。当人类的热核战争引发了上帝的第二次大洪水时,科恩因躲在太平洋底的一艘潜水艇里而侥幸逃生,成为地球上唯一的人类幸存者。在潜水艇里,他偶然间发现了艇上原先奥斯勒·班德博士驯养的一只雄性黑猩猩,就把它认作知己,取名“巴兹”,并带着《摩西五经》⑨ 和巴兹一起登上了太平洋上的一个小岛,满怀信心地开始重建新世界。 起初,科恩与巴兹以兄弟相称,后来科恩训练出了巴兹的语言能力,便让巴兹称自己为“父”,由此建立了正式的父子关系。随后,他们在岛上发现了另外几只黑猩猩,还有狒狒一家和一只自称乔治的大猩猩。科恩开始训教这些动物。小岛逐渐兴起了一个独立王国。科恩就是王国之父。 小说在科恩与巴兹的冲突中突显了犹太教与基督教的矛盾。科恩把犹太教强加于巴兹,试图把它塑造成一个比自己更“地道”的犹太人;而巴兹过去一直受班德博士基督徒式的驯养,因而笃信基督教。两者的纠葛首先表现在如何为岛上的动物命名。科恩虽然承认命名是“话语的自由权利”,却极力反对班德博士先前给巴兹所起的“德勒”这个名字,因为“德勒”带有基督徒的味道,其首写字母“G”也使他联想到德意志,直接勾起他的“大屠杀后意识”。他把“德勒”更名为“巴兹”,旨在使巴兹变成一个像样的犹太男儿。科恩的企图激怒了巴兹。在小说结尾,巴兹大声为自己正名:“我不是巴兹,我叫德勒”。⑩ 科恩认为,语言为人类所独有,人类有了语言才创造了文明,而动物没有创造出文明是因为它们没有语言。于是,他建立“智慧树”学校,试图把人类语言传递给岛上的动物,用犹太典籍感化它们,使它们人性化。于是,在“摩西十诫”的基础上,他炮制出了自己的“七条告诫”: 1.我们幸存于世界末日,应珍惜生命,不要任意杀戮。 2.上帝不等同于爱。上帝就是上帝。牢记上帝。 3.爱你的邻居。即使你不爱他人,也要为他人服务。牢记职责。 4.生命等同于价值而非等同于思想。参加“智慧树”学校。 5.赐福给那些平等分配果实的动物。 6.利他主义即使有不可行性,也有可能性,应继续为之努力。 7.理想将会增进“自然选择”。黑猩猩可能会胜过人类。不必急于求成,但应牢记在心。 科恩的“七条告诫”表面上充满着人道主义,实际上却隐匿着对他类种群的歧视和对上帝“律法”的背离。他提倡爱人,物种平等,却从未平等地对待岛上的动物。比如,他用面具恫吓黑猩猩,却不知自己只不过是头戴白色面具的类人猿而已;他误以为受到一只白猿的威胁而首先开了杀戒;他否认上帝圣爱“子民”,显然与“十诫”相违背,当巴兹把第二条“告诫”中的“不”字抹掉时,他气急败坏,声称自己不习惯听上帝的什么圣爱;他倡导“自然选择”、“黑猩猩可能会胜过人类”,却剥夺巴兹接近同类玛丽的权利,而他自己却与玛丽媾和,试图以基因交配的方式生育出完美的人种。《塔木德》严厉禁止人兽媾和,而科恩却为自己辩护,说玛丽是聪明的“动物”,不属于“野兽”。 科恩只是教会了动物使用人类语言的能力,却并没有真正将人类文明,特别是犹太教的神学理念传授给动物。他给巴兹讲述“杀子为祭”的故事就是一个典型例子。据《出埃及记》记载,上帝命亚伯拉罕牺牲儿子以撒来考验他对自己的信仰,于是,亚伯拉罕带着以撒经过三天的长途跋涉来到摩利亚的一座山下,建起了祭坛。亚伯拉罕将以撒背手绑缚,放在堆满柴火的祭坛上。他伸手拔刀,正要杀以撒时,上帝的使臣突然喊道:“亚伯拉罕,亚伯拉罕。不要动手杀这孩子,不要碰他。现在我知道了你真是虔诚上帝的人。你没有拒绝把你唯一的儿子献给我”。亚伯拉罕抬头一看,只见一头公羊,双角缠在灌木丛中。他就走过去抓住这只公羊,用它代替儿子做供品献给上帝。 上帝借以撒做试控已失信于亚伯拉罕,因为亚伯拉罕深信以撒不会死。《出埃及记》还记载,亚伯拉罕实际上并没有遵从神的旨意,因为他认为以撒与上帝的关系远远超出他与自己的父子关系。以撒问父亲:“火种和木柴都有了,但是祭祀用的幼牲在哪儿呢?”,亚伯拉罕回答:“我儿,上帝已为自己备好牺牲用的羊羔了”。显然,亚伯拉罕知晓不必杀子来表达信仰。问题在于究竟谁试探谁?是上帝试探亚伯拉罕是否信服自己,还是亚伯拉罕试探上帝神性的本质?我们不妨推断,即使上帝不收回成命,亚伯拉罕也断然不会杀子,相反,却会放弃对上帝的信仰。 “杀子为祭”历来是犹太人与基督徒分歧的焦点。犹太人认为,以撒是不惧死亡、一往无前的勇士。公元一世纪时的犹太历史学家弗拉维斯·杰斯帕斯就把以撒描述为一个面向祭坛而甘愿牺牲的烈性男子。(11) 《塔木德》更将以撒视为民族精神的化身。以撒得救象征着整个民族得救。基督徒却把以撒看成耶稣的化身。如果说以撒是为拯救犹太民族而甘愿为祭,那么耶稣则是为救赎整个人类而死。以撒肩负柴禾甘愿为祭,耶稣同样也背负十字架走向死亡之路;以撒去往摩利亚行程三天,耶稣死而复生同样也相隔三天;以撒得救,而耶稣受难。在基督教神学框架中,“杀子为祭”只不过是耶稣殉难的转喻而已。 科恩与巴兹关于“杀子为祭”的争执恰恰反映了两种神学观。科恩讲述这个故事旨在影射父子冲突,即犹太教与基督教、拯救与泯灭、人道与堕落的问题。当他说到亚伯拉罕用一只公羊代子为祭时,巴兹反问道:“难道杀死动物是文明之举吗?”巴兹的问题不仅直接触及人性,而且质疑神性的本质。动物与人类同为上帝的造物,却为何遭人类任意屠杀?人类文明是否最终导致自取灭亡? 科恩没有正面回答巴兹的问题,只想用一个启发性的问题缓和与巴兹的争执。他说:“《旧约》中说,亚伯拉罕和以撒按照上帝的旨意都上了山,而只有亚伯拉罕下山回来了。那么,以撒哪儿去了呢?”然后,他引用《塔木德》的阐释,说被缚的以撒是被伊甸园里的天使带走的,然后又在人间复活了。科恩认为,以撒受难象征着人类由死复生的过程,而巴兹却把以撒受难理解为基督耶稣之死,因为“出生于伯利恒的耶稣死后复活了。”科恩进一步解释说:“《新约》是从犹太教中派生出来的。”巴兹反驳道:“耶稣就是先祖……他曾向黑猩猩布道”。 科恩基于人的优越意识和自己的宗教观,试图塑造出比自己更犹太化的动物,其结果必然以失败告终,因为他不可能从动物的视角中思考问题,也不可能与动物有真正意义上的交流。小说接近结尾时,科恩不遗余力地阻止动物之间“火拼”,但是,他没有意识到,动物之间的“火拼”实际上演绎着人吃人的历史。 《上帝的恩惠》彻底颠覆了“杀子为祭”的故事。岛上的黑猩猩在巴兹的率领下公然造反,将它们的“父亲”推向法场,这一次却没有公羊作代祭品。科恩作为上帝第二次洪荒的“诺亚”,旨在重建人类文明,最终却沦为动物屠杀的对象,成为基督徒屠杀犹太人的最后一位殉难者。小说结尾充满着悲壮的基调,但是,马拉默德没有将“弑父”置于绝望的深渊,他以乔治咏颂“卡迪什”结尾似乎在暗示读者犹太传统文明并未终结,而是奏响了人类文明交替的变奏曲,由此深化了“父与子”母题的文化意蕴。 马拉默德认为,“犹太人是戏剧素材。”(12) 他对这种戏剧素材的运用始终保持着一种适度的张力。他在表现“父与子”母题上既不趋向彰显“寻父”的意义,也未滑至“叛父”或“弑父”的极端,而是在这两极的对立统一中展开他对犹太民族生存现状的历史文化反思。 注释: ① 马拉默德:《店员》,杨仁敬等译,南京:江苏人民出版社,1980年,第242页,以下不再作注,只在文中标明页码。 ② Jonathan D. Sarna , American Judaism: A History, New Haven: Yale university Press,2004, p. 23. ③ Jonathan R. Fredman, Faith Practice, London: Great Britain Press Ltd. , 1991, p. 40. ⑤ 马拉默德:《魔桶》,吕俊、侯向群译,南京:译林出版社,1997年。以下不再作注,只在文中标明页码。 ⑤ 黑色百人团:是俄罗斯的反犹主义组织,建于1905年,在反犹运动中发挥了重要作用。 ⑥ 马拉默德:《基辅怨》,杨仁敬译,南京:江苏人民出版社,1976年。以下不再作注,只在文中标明页码。 ⑦ Bernard Malamud, A New Life, New York: Avon Books, 1961.以下不再作注,只在文中标明页码。 ⑧ 阿巴·埃班:《犹太史》,阎瑞松译,北京:中国社会科学出版社,1986年,第34页。 ⑨ 摩西五经:《圣经》首五卷普遍称为“摩西五经”。古时的书是分卷的,不如“法典”那样逐页订装成书。这些书卷的希腊文叫teuchoi,储存在鞘一般的容器里。希腊文称五卷为Pentateuchos,于是成为今天的“摩西五经”,包括《创世纪》、《出埃及记》、《利末记》、《民数记》和《申命记》。 ⑩ Bernard Malamud, God's Grace,New York: Avon Books, 1982.以下不再作注,只在文中标明页码。 (11) Philip R. Davis,“Abraham and Yahweh,” in Hershel Shanks ed. , Abraham and Family: New Insights into the Patriarchal Narratives , Washington D. C. : Biblical Archaeology Society, 2000, p.4. (12) Lawrence Lasher, ed. , Conversations with Bernard Malamud, Jackson: University Press of Mississippi, 1991, p. 12.

《魔桶》[美]伯纳德·马拉默德 著  吕俊 译   上海文艺出版社出版

《魔桶》是一本由伯纳德·马拉默德著作,浙江文艺出版社出版的精装图书,本书定价:28.00元,页数:224,特精心从网络上整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

我有个不知道是否经得起推敲的看法:如果一部短篇小说集是作者亲手编订的,那它就有了长篇的意味,里面每一则短篇就不可随意抽离了。

《魔桶》读后感:魔桶

美籍犹太裔作家伯纳德·马拉默德的短篇集《魔桶》就是这样。它收文13则,在我,却是一个由13颗星组成的星座。13颗星星之间,既相互吸引,又保持着张力,现出摇曳的丰姿。星与星彼此牵制,又彼此激发,没有一颗是游离、单独的。把《魔桶》当成一个整体,便可以发现联络全书的,是犹太流民寻求灵魂归宿的焦虑感,每一篇参与生成这种情绪,又在这种情绪的推动下复演各自的故事。

这是一本属于街边小巷的故事,描绘住在市井里的小人物的悲欢世代,作者带着对犹太人,对处于底层人民的悲悯之心在创作每个故事,有独居的老人,落魄的天使,等待爱情的人,无聊的小摊贩,流浪汉... 你说他不够力量,却在某些时刻让你差点低喊出声甚至为里面的人物祈祷苦难不要到达,还是有一些希望在里面,在挣扎的漩涡中,生活已没有办法更糟,除了勇敢的游荡下去,无他。

《魔桶》是奥斯维辛之后,犹太人的一部辛酸的流散生活史。汉译本不足15万字,薄薄一册,读起来却有史诗的感觉。作者的精心编排,竟能让篇与篇之间的“留白”说话,增大了作品的容量。

这样一本书,不需要花太多力气,点一盏灯,半靠床头,静静听作者讲述故事,等夜来~

第一篇《头七年》,写犹太鞋匠费尔德收留了在纳粹屠杀中劫后余生的同胞索贝尔。索贝尔30岁,长相粗俗,却酷爱读书,任劳任怨为费尔德干了五年活。有一天,费尔德把19岁的女儿米里亚姆介绍给一位犹太大学生,索贝尔愤而离去。原来索贝尔和米里亚姆已相恋多年。费尔德发现工作离不开索贝尔,屈尊去找他,说米里亚姆还小,等两年之后,再谈婚嫁的事吧。第二天一早,索贝尔又来作坊里干活了。

《魔桶》读后感:平凡的奇迹-马拉默德《魔桶》导读-周云蓬

这好像是极简单极浅白的故事,很容易被人轻轻看过,殊不知本篇乃“开卷第一回也”,有作者的良苦用心在。题曰《头七年》,从文中可知,是因为索贝尔为了娶米里亚姆,已为费尔德劳苦工作了五年,加上费尔德让索贝尔再等两年,就是七年。那为什么是“头七年”呢?这就不能不提到《圣经》。在《创世记》,雅各为了娶舅舅拉班的女儿拉结,为拉班做了七年苦工,七年之后,拉班却把雅各不喜欢的另一个女儿利亚嫁给他。为了娶拉结,雅各还要再忍耐七年。

《聊斋志异》中写一个和尚能闻出文章的好坏,好文让他心旷神怡,坏文令他屁滚尿流。

这个关于犹太人先祖的典故,犹太裔读者自然再熟悉不过了,欧美读者也并不陌生,读这一篇,会联想到这一典故。索贝尔从费尔德得了希望,却也难免伴随着落空的焦虑:是不是还有下一个七年?

在下不才,抽抽鼻子也试着闻一闻马拉默德小说集《魔桶》的味道,旧衣服上的灰尘、梅雨天的书房、黄昏小巷微凉的夕光、粘皮革的胶水、杂货店里的油盐酱醋,这些气息混合成他小说素朴的灵魂。

所以,《头七年》为全书定下了一个情绪的基调:焦虑中的希望,或希望中的焦虑,同时,该篇套用《圣经》典故,似乎也在暗示犹太人这一上帝的选民与上帝、信仰及救赎的关系,提醒读者他们与“外邦人”的分别。这个暗示将在全书草蛇灰线般地若隐若现,而在最后一篇《魔桶》中全然显露,达到高潮。

同样是犹太作家,卡夫卡目光专注于未来,奥斯威辛的阴影投射在他寓言般的小说里,而作为后来者的马拉默德从事的是繁重的修复和重建。屠杀已经结束,焚尸炉早已冷却成纪念馆,劫后余生的日常生活意义何在?上帝、天使,以及对人类的救赎,都淹没进琐碎生活的噪音中。他写修鞋匠、拉皮条的、开杂货铺的,小小的辛酸、小小的幸福和期盼,背景是已经过去的六百万人的死亡。宏大的时代惨剧,会不经意间从平淡生活的裂缝中冷风般吹进来。小说《湖畔女郎》,写一个观光游客泡妞又被欺骗的平凡故事,但最后,犹太姑娘扯开衣服,胸脯上刻着编号,那是集中营的痕迹。“我是犹太人。我的过去对我很有意义。我十分珍视我以往所受到的苦难。”犹太姑娘的乳房如一束光破云而出,照亮全篇,前面的文字像春天的蜜蜂一样嗡嗡地活过来,有蜂螫的疼痛,也有蜂蜜的甜美。

《魔桶》是马拉默德最著名的短篇,誉为“超级作品”,常常可以在一些选本中读到。但只有在原书中,才更能够见出它的分量。它与首篇《头七年》遥相呼应,都写到一个父亲,一个女儿,一个可能做女儿丈夫的人。嫁女儿似乎是隐喻,是象征,表示人的归宿。从《头七年》到《魔桶》,归宿感从迷茫变成了确定,从物质变成了精神,从属世变成了属天。全书不少地方有极强的象征意味,难怪有人称作者为“犹太霍桑”。

犹太作家都狂热地热爱终极问题。无论是卡夫卡,还是辛格,上帝在他们的小说里行走,好像走在当初的伊甸园里。但经历了大屠杀,上帝是否永远在场成了困惑所有犹太人的新的终极问题。马拉默德的小说缓慢地从日常起飞,以灰烬为起点,寒酸地重新上路。从清点一张张破损的小额纸币开始,琐碎凝滞得几乎让你昏昏欲睡,但奇迹和希望往往会在结尾突然

这部集子里,《魔桶》是最积极最光明的一篇。利奥是犹太神学院学生,即将毕业担任拉比一职,为职业考虑,想结婚成家。在与婚介人萨尔兹曼介绍的女性接触时,意外认识到自己——一个将要做服侍上帝工作的人——竟然不爱上帝。他洁身自好,却从来不爱上帝,也没有爱过任何人。一番悔悟之后,他终于懂得人只能用爱来服侍上帝,而爱是由忧伤痛悔的心生发的。

闪现,上帝伤痕累累的面孔微笑着转向耐心等候的读者。小说《天使莱文》中贫病交加的主人公盼望的天使,出人意料地是个穿着旧西装的黑人,没有翅膀光环,他在下等酒吧里出没,像个红尘中的浪荡子,但最终证明他是现代版的天使,并赐给了他们渴望的幸福。

有一次不经意间,利奥从萨尔兹曼留下的照片中发现了一位少女的快照,立刻被吸引住了。他央求萨尔兹曼给他介绍,萨尔兹曼却说,这女孩是个妓女,过着堕落的生活,不配做拉比的妻子;她叫斯特拉,是自己的女儿。可是利奥感到,他无法不爱她,而且在这个爱里,他也会得到自己的救赎。一个春天的夜晚,她等候在一柱街灯下,有些不安,有些害羞,而他却远远地看见她那双眼睛,“无比的纯洁无邪”。那一刻,她的父亲,萨尔兹曼,则在街角另一边靠着墙祷告,好像诉说着救赎的完成。

尼采说:“朴实无华的风景是为大画家存在的,而奇特罕见的风景是为小画家存在的。”马拉默德正是这种点石成金的大师。在他的小说里,上帝、天使穿着形形色色的衣服逛商店过马路,奇迹不再是分开红海、遮蔽日月的好莱坞大片,他平心静气地教会你,只要友爱且善于观察,世界会无所保留地向你敞开心扉,奇迹也将无所不在。

从《头七年》的希望,到《魔桶》救赎的完成,这中间经历了数不清的焦虑、痛苦、失望、挣扎,如其余各篇所展示的。但终于,救赎还是在作者用文字所构建的世界里完成了。这是一段漫长的路,如同犹太人从巴比伦被掳之地返回耶路撒冷所走过的。《魔桶》一书,是马拉默德的《以斯拉记》。

《魔桶》读后感:他在下等地方出没,但却是现代版的天使,文/周云蓬

尽管《魔桶》有浓重的犹太文化色彩,神秘而带一点“霉味”,却仍然可以在现代人心中产生共鸣。评论家密尔顿·斯特恩说:“困扰现代人灵魂的是一种无可奈何、不受重视、不得其所的感觉。”如此,则《魔桶》对灵魂归宿的焦虑感已与这个感觉暗合。犹太裔作家好像天然都有这个“现代性”。

《聊斋志异》中写了一个和尚,能闻出文章的好坏,好文让他心旷神怡,坏文令他屁滚尿流。

伯纳德·马拉默德(1914-1986),与另几位美国犹太裔作家索尔·贝娄、菲利普·罗斯、艾·巴·辛格齐名。有人总结几位犹太裔作家的特点时说,贝娄是“脑袋”,马拉默德是“心脏”。的确与贝娄的重思考重理性不同,马拉默德更偏重感受偏重灵魂那一面。

在下不才抽抽鼻子也试着闻一闻马拉默德小说集《魔桶》的味道,旧衣服的灰尘的味道,梅雨天的书房,黄昏小巷微凉的夕光,粘皮革的胶水,杂货店里的油盐酱醋,这些气息混合成他小说的素朴的灵魂。

伯纳德·马拉默德是非常复杂的作家,《魔桶》是非常复杂的作品,谈它,以我的浅陋,郢书燕说恐怕在所难免。所以这个读后感,只能算一家之言。

同样是犹太作家,卡夫卡目光专注于未来,奥斯威辛的阴影,投射在他寓言般的小说里,而作为后来者的马拉默德从事的是繁重的修复和重建。屠杀已经结束,焚尸炉早已冷却成纪念馆,劫后余生的日常生活意义何在?上帝、天使,以及对人类的救赎,都淹没进琐碎生活的噪音中。他写修鞋匠、拉皮条的、开杂货铺的,小小的辛酸小小的幸福和期盼,背景是已经过去的六百万人的死亡。宏大的时代惨剧,会不经意间从平淡生活的裂缝中,冷风般吹进来。小说《湖畔女郎》,写一个观光游客泡妞又被欺骗的平凡故事,但最后,犹太姑娘扯开衣服,胸脯上刻着编号,那是集中营的痕迹。“我是犹太人。我的过去对我很有意义。我十分珍视我以往所受到的苦难。”犹太姑娘乳房一束光破云而出,照亮全篇,前面的文字像春天的蜜蜂一样嗡嗡地活过来,有蜂螫的疼痛,也有蜂蜜的甜美。

犹太作家都狂热地热爱终极问题。无论是卡夫卡还是辛格,上帝在他们的小说里,行走,好像走在当初的伊甸园。但经历了大屠杀,上帝是否永远在场,成了困惑所有犹太人的新的终极问题。马拉默德的小说,缓慢地从日常起飞,以灰烬为起点,寒酸地重新上路。从清点一张张破损的小额纸币开始,琐碎凝滞得几乎让你昏昏欲睡,但奇迹和希望往往会在结尾突然闪现,上帝伤痕累累的面孔,微笑着转向耐心等候的读者,小说“天使莱文”中:贫病交加的主人公,盼望的天使,出乎意料的是个穿着旧西装的黑人,没有翅膀光环,他在下等酒吧里出没,像个红尘中的浪荡子,但最终证明他是现代版的天使,并赐给了他们渴望的幸福。

尼采说,“朴实无华的风景是为大画家存在的,而奇特罕见的风景是为小画家存在的。”马拉默德正是这种点石成金的大师。在他的小说里,上帝天使,穿着形形色色的衣服逛商店过马路,奇迹不再是分开红海,遮蔽日月的好莱坞大片,他平心静气地教会你,只要友爱且善于观察,世界会无所保留地向你敞开心扉,奇迹也将无所不在。

《魔桶》读后感:灾难之后

这本书给我开了第三只眼,在关于二战中犹太人的灾难这个问题上。一直以来,我只知这个民族在二战中遭受到的巨怆,有关他们的沉重,哭泣,哀伤,世界每个角落尽知。而关于他们在战后的恢复崛起,我们很多都将之归于他们的商业天赋。起码,这是我的认知。直到读完《魔桶》,才一扫之前的浅薄想法。当然,这是本短篇小说集,它的本质不过是还原那个特定时期的犹太人的生存状态。但比之原始功能更出色的是,《魔桶》以一种弥漫着浓浓烟火气息的方式在叙述。

《魔桶》集合了13篇短篇,人物繁多,凡是出场的人物,都被作者安排了各个不一的生活状态,而地域在其间的表现也拉出了从美国到欧洲的跨度。读完,仿佛是经历了几十个人生,但回味一细嚼,其实,只有两种人生。二战后的犹太人在《魔桶》里是两个阵营,一个在美国,一个在欧洲,他们对彼此都有着复杂难言的心态。游荡在欧洲的数量庞大、贫病交困,挣扎在社会的最底层,同时又承受着部分欧洲人的异样对待;相比之下,生活在美国的那一部分则仿佛是在另一个幸运的世界。在欧洲的认为既出于同气连枝,也出于道义,应当得到来自美国同胞的援手,一方面,他们怀着隐形人般的心态游荡在欧洲各处寻求生存,另一方面,又仿佛带着X光眼镜般寻找着犹太同胞。看到来自美国的犹太人,内心是微妙的羡慕。而美国去往欧洲的那部分的心态也许更微妙,同情,怜悯,距离,或其它人性里无法简单划分黑白的因子都兼而有之。这两个阵营之间的微妙牵扯和互动,借《魔桶》的13个故事,生动呈现。

然而,《魔桶》的魔力绝不仅于此。两个犹太生活圈如同一张料理台,真正叫人回味再三的是台上进行的调和揉捏。经由作者顶级大厨般的魔手,读者看到了这个民族让人沉默又敬服的特性。痛苦自有之,眼泪自有之,自卑自有之,时时绝望自有之,但夹杂在这些苦难带来的必然情绪之外的,闪闪发亮。《魔桶》里的《七年》、《借条》、《账单》、《天使》、《夏日的阅读》等等,无一不是。

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