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探讨阿甘本的哲学新葡萄京娱乐场下载:,洛维特认为

  • 2020-03-19 11:16
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[15]AGAMBEN G. Homo sacer: sovereign power and bare life[M]. Stanford: Stanford University Press, 1995.

《世界宗教研究》 2015年第3期33-43,共11页

关键词:生命政治/死亡政治/赤裸生命/阿甘本/福柯/biopolitics/thanatopolitics/bare life/Giorgio Agamben/Michel Foucault

[3]美国是否是“帝国”,美国政界与学界存在极大争议。参看夏亚峰,《世界历史》,《美国是“帝国”吗?——对美国政界学界相关争论的辨析》(《世界历史》2017年第2期)

[2] 关于Homo Sacer的几种译法,“牲人”和“被献祭的人”尽管都有争议,但中译本目前的译法以及译者的说明更成问题。参见,阿甘本,《神圣人:至高权力与赤裸生命》,吴冠军译,中央编译出版社,2016年,第22-31页。

正如施特劳斯(Leo Strauss)所言,施米特的政治概念“荣耀地恢复了霍布斯的自然状态概念”[16]8。施特劳斯的这个评论包含着两层意思。一是描述性的含义,说明施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的复活;一是批评性的意思,指出施米特肯定了霍布斯想要否定的东西。“恢复”只是一个描述语,“荣耀地恢复”则包含了批评态度。也就是说,施米特的政治概念既是对霍布斯自然状态概念的一个复活,也是对霍布斯文明状态理论的一个否定。在霍布斯那里,自然状态是要不得的状态,是所有人对所有人的战争状态,所以这种状态需要被否定,需要被文明状态所取代。在霍布斯那里,自然状态是一个负面概念。施米特则运用这个负面概念来分析国与国之间的关系,并从生存论的角度将其转换为一个正面概念。施米特认为,政治状态是人类生存中无可否定的现实。只有直面这一无可逃避的政治现实,人类才能认清自身的生存状态和命运。从这个角度来看,也就不难理解施米特为何如此强调非常状态对于法治状态的逻辑优先性。③

例外状态和赤裸生命是阿甘本思想的主要概念。弥赛亚精神则是阿甘本解决方案的核心。这三个概念紧密关联且相互支撑。宗教对世俗时代的知识仍然有着非常深入的影响高奇琦:世俗化的弥赛亚精神:阿甘本的宗教哲学思想

一、赤裸生命

哈特和奈格里认为的正义战争学说发生这个转变,使得“帝国”概念得到重新复活:一是国家之间的暴力战争下降为一种警察属性的治安行动,随之而来的则是敌人庸俗化为犯罪分子。二是发动战争的正义伦理被再次神圣化,只要符合国际正义标准发动战争就具有合法性,同时以“战争止战”成为一种行之有效的做法。新帝国不再是依靠暴力对新世界的征伐,一旦发动侵略战争,“新帝国”可以依靠国际法联合其他主权国家对侵略国发动“自卫反击”,它发动的战争更体现为一种服务于正义与和平的能力,哈特和奈格里说道,“关于正义战争的这种新认识,或许海湾战争已向我们提供了第一个明白无误的例证。”[31]

施米特的主权学说不仅是专门针对凯尔森的法律实证主义,实际上,他的例外状态概念和政治的概念也包含了对法律本身的批判:一方面,施米特坚持例外状态下的政治决断相对于法律的规范或规则的优先性,但另一方面他仍然试图建立起例外状态与法律之间的排斥—吸纳的关联方式,从而强化了法律秩序在法律之外的地带的存在。因此,施米特这位公法学家从未彻底地批判法律本身。而施米特同时代的法兰克福学派的本雅明(Walter Benjamin,1892-1940)大约在与施米特创建其主权学说的同一时期,却展开了对法律的本质极为彻底的批判。本雅明的法律批判是从与主权之维针锋相对的弥赛亚之维反思法律禁止与惩罚赤裸生命的暴力本质。二十年之后,本雅明又从弥赛亚之维展开对常态化的例外状态的批判,他判定现代政治将例外状态常态化的本质,并试图以弥赛亚的政治神学对抗主权者对例外状态的暴力垄断。

左派学者陶伯斯(Jacob Taubes)则在一定程度上采纳了施米特的好友兼论敌彼特森的观点。陶伯斯认为犹太教的根本乃是政治神学,他在给施米特的学生莫勒(Armin Mohler)的信中说,犹太教就是政治神学;政治神学是犹太教的“十字架”,是所有神学的十字架。[22]109-110施米特在政治上曾经与纳粹有染,也在其著作中明确攻击犹太教。迈尔的研究试图撇清施米特的政治神学与纳粹意识形态之间的关系,但也清楚地描述了施米特攻击犹太教的宗教根据。作为一个犹太人,陶伯斯不但没有基于道德义愤谴责施米特,而且还认同施米特的分析,并把这种分析的思路回溯到保罗。似乎在他看来,施米特对犹太人的攻击在一定程度上道出了犹太人生存的本质。

华东政法大学政治学研究所

关于身处现代性政治场景的核心,福柯谈论的是“驯顺身体”,阿伦特探讨的是“劳动人”。阿甘本批评阿伦特对极权主义权力的分析缺少生命政治的视角,而福柯的生命政治又从未涉足现代生命政治的典型场所,即“集中营和20世纪大型集权主义国家的结构”。⑤但阿甘本还是高度评价福柯的观点,即自然生命之纳入城邦、赤裸生命之政治化,标志着古典政治哲学思想发生了革命性变革。阿甘本甚至把当今政治发展的颓势归因于人们对这一根本性变革的忽视。于是,阿甘本要在福柯和本雅明的引导下,在生命政治视域内,拷问赤裸生命与政治之间的联系及其诸种现代意识形态的理论根源,以期解开诸多历史谜团,使得政治领域变得澄明,使思想回归其实践的召唤。

他们强调新帝国秩序乃是一种“司法构造”。在本书的开篇,作者明确要剔除以上两种现今流行观念,在此基础上梳理出民族-国家的主权到后现代全球性新帝国之间的转换历程。

[19] 阿甘本从弥赛亚的视角批判法律的暴力以及他对主权权力和施米特的批判可能更多受到德里达的影响。德里达认为宗教都是“没有弥赛亚的弥赛亚性”,也即一种纯粹的来临(à venir);而在阿甘本看来,德里达的解构主义其实是一种“受挫的弥赛亚主义”。参见,Kevin Attell, Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction, Fordham University Press, 2014; Richard Kearney, “Derrida and Messianic Atheism”, in The Trace of God: Derrida and Religion, ed. Edward Baring and Peter Gordon, New York: Fordham Press, 2014, pp.199-212; Catherine Mills, “Agamben's Messianic Politics: Biopolitics, Abandonment and the Happy Life”, in Contretemps 5 (December 2004), pp. 42-62; Samuel Weber, “Going Along for the Ride: Violence and Gesture: Agamben reading Benjamin reading Kafka reading Cervantes”, in Experimenting: Essays With Samuel Weber, Fordham University Press, 2007, pp.218-230. 左翼思想家齐泽克拒绝本雅明的弥赛亚的“神圣的暴力”,将其称为希区柯克式寻求灾难的深层意义的诱惑。参见,齐泽克,《暴力:六个侧面的反思》,唐健,张嘉荣译,中国法制出版社,2012年;《捍卫失败的事业》,中国社会科学出版社,2017年。

[21]MOLTMANN J. Covenant or leviathan? political theology at the beginning of modem times[M]//God for a secular society: the public relevance of theology. Minneapolis: Fortress Press, 1999.

国家社科基金重点项目“全面推进依法治国与国家治理现代化研究”; 华东政法大学政治学研究所“华与罗世界文明与比较政治研究项目”的阶段性成果

内容提要:自然生命一旦政治化,政治就成为生命政治。阿甘本和福柯各自从不同的视角探讨了生命权力与生命体之间的复杂关系问题。阿甘本把自然生命—政治生命、赤裸生命—政治生存这样的二元对立视为整个西方政治基础的原初结构,强调现代政治的关键并非如福柯所说的仅仅是在常态下生命权力对生命体进行算计,而是伴随普遍的例外状态变成常态的进程,原先处于边缘地位的赤裸生命逐渐占据政治领域的核心。“生命政治”实质上就是“死亡政治”。通过概述和论析阿甘本“赤裸生命”、“神圣人”、“极权主义批判”等方面的理论及其与福柯相关思想之间的主要差异,本文得出的结论是:阿甘本并未如他所愿地“矫正”或至少“完成”了福柯的生命政治论题,而是偏离了福柯生命政治的理论轨道,而此种偏离又具有其相应的积极效应和消极后果。

[16]Hans Kelsen:Peace Through Law,ChapelHill: The University of North Carolina Press,1944,第3-8页。

[17] 在犹太教、基督教和伊斯兰教什叶派那里,弥赛亚事件首先指的是整个律法秩序以及宗教体制的危机和极限。这种弥赛亚(性)既是宗教及其律法之神圣正当性得以可能的基础,同时又是宗教及其律法自身得以不断更新甚至是被摧毁的力量。弥赛亚事件具有在宗教、政治、法律以及生命上的革命潜能。参见,Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford, California: Stanford University Press, 2009, p.372; Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism: And Other Essays on Jewish Spirituality, New York: Schocken Books, 1995. 陶伯斯,《保罗政治神学》,吴增定等译,华东师范大学出版社,2016年。

[20]PETERSON E. Ausgewlter schriften band 1: theologische traktate, hrsg. von Barbara Nichtwei [M]. Würzburg: Echter, 1994.

摘 要:例外状态和赤裸生命是阿甘本思想中的主要概念。他关于例外状态的最初讨论是从"地狱边缘"这个宗教学概念开始的,阿甘本例外状态理论的灵感在很大程度上来自施密特与本雅明关于政治神学的对话。赤裸生命的原型则来自"受谴者"这一宗教形象,同时,阿甘本从本质与恩典的宗教学角度深刻地分析了人的赤裸生命本质。弥赛亚精神则是阿甘本解决方案的核心。在阿甘本看来,弥赛亚是以例外状态的方式做出最后审判的时间与形式。这三个概念紧密关联且相互支撑。真正的例外状态就是弥赛亚时刻,而生命政治的核心则是在弥赛亚时刻下生命得到救赎。阿甘本对社会科学的知识考古表明,宗教对世俗时代的知识仍然有着非常深入的影响。

同时,阿甘本也指出了福柯研究工作的“盲点”:福柯在果断拒斥传统的司法—制度的权力分析模型时,诉诸管治科学的总体化技术和自身技艺的个体化技术这两种截然有别的研究进路,却始终无法在这两个进路的交汇点上聚焦权力问题,他所谓的一种真正的“政治的”双重绑定(现代权力结构的个体化和总体化)也就失去了其存在的统一中心了。而阿甘本的工作恰恰是要探寻权力的司法—制度模型与权力的生命政治模型之间隐藏着的交汇点,揭露国家至高权力与赤裸生命之间的隐秘纽带,并断言把赤裸生命纳入政治领域,从而创造一个生命政治身体,就成了至高权力的原初核心和原初活动。⑥阿甘本由此窥测到现代权力与最古老的国家秘密之间遥相呼应的紧密关系,从而不同于福柯对西方政治史作分段式历史梳理的谱系学分析。

哈特和奈格里与福柯的规训理论关注点还有所不同,如果说福柯规训理论突出的是权力的去中心的网状分散分布,以及对生产主体内在规制,而奈格里与哈特例外状态召唤出的新帝国更加强调的是一种资产阶级规训统治,“在一个规训性的社会中,随着所有生产与再生产的有机系统的发展,整个社会都处在资本与国家的规训之下;而且整个社会会逐渐和带着不可抑制的持续性被资本主义生产的标准所单独规训。一个规训性的社会因而是一个工厂式的社会。”[39]这种新的主体性不再是民族-国家的强制,而转换为一种看不见的、在世界范围内新的超越地域的主权存在,“新帝国”概念在开始在眼下复活。

[1] 这个雄心勃勃的系列共有七本:Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995),State of Exception. Homo Sacer II, 1 (2003),Stasis: Civil War as a Political Paradigm. Homo Sacer II, 2 (2015),The Sacrament of Language: An Archaeology of the Oath. Homo Sacer II, 3 (2008),The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government. Homo Sacer II, 4 (2007),Opus Dei: An Archeology of Duty. Homo Sacer II, 5 (2013),Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III (1998),The Highest Poverty: Monastic Rules and Forms-of-Life. Homo Sacer IV, 1 (2013),The Use of Bodies. Homo Sacer IV, 2 (2016).

施米特对政治神学的讨论曾经引起诸多理论反响,还因此被人称为“20世纪政治神学教父”[17]107。施米特一再重申,他只不过在强调神学/形而上学概念和政治/法学概念的平行性,并且强调世俗化概念是理解最近几百年历史的关键(Schmitt,PT,7/2)。[18]197[19]18-19迈尔认为,这些都是施米特的障眼法,实际上其理论立足点在于启示信仰。迈尔的解释是一种极端的解释。另一个极端的解释认为,施米特的政治神学在根本上是为了从神学上为政治现实作辩护。1935年,神学家彼特森(Erik Peterson)出版了《作为政治问题的一神论:论罗马帝国政治神学史》,批评了施米特的政治神学。彼特森的论文乃是对罗马帝国政治神学的神学研究,然而其矛头却针对施米特的政治神学。这篇论文的主旨在于,从基督教三一论的角度论证政治神学在神学上的不可能,认为政治神学只有在异教和犹太教的土壤上才有可能。[20]23-81

高奇琦

在阿甘本看来,在探讨“生命”这个论题时,无论是柏拉图的《斐莱布篇》,还是亚里士多德的《尼各马可伦理学》都未曾使用表达简单自然生命意义的词汇zoé,而是使用了表达政治生命意义的词汇bios,区分了自然生命与政治生命,限于家庭的简单生命体(simple vivant)与限于城邦的政治主体(sujet politique)。亚里士多德把人定义为一种“政治的动物”(politikon zōon),表明人过着政治共同体的生活,生活在“快乐与痛苦、善与恶、正义与不正义”之中。③福柯从亚里士多德这个定义切入,谈论生命政治何以在现代以新的形象崛起:如果说从亚里士多德以来几千年间,人是具有额外政治生存能力的动物,那么,从现代起,人的生存因其政治和政治策略而遭受危险,自然生命经受国家权力的算计和围困,国家从领土型转变为人口型,国家权力转变为生命权力,现代政治也随之成了生命政治,从此资本主义发展也就得到了政治技术的保障。因为新生命权力通过一系列戒律控制创造了资本主义所需的“驯顺身体”。④

[23]格劳秀斯,《战争与和平法》,何勤华等译,上海:上海人民出版社,2005年,第83页。

[10] Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität(1922),Berlin: Duncker & Humblot, 2015.

为了更为深入地理解非常状态理论,有必要引入施米特的政治概念。政治概念一直都是施米特政治理论的根本,《政治的概念》一直以来也是他最为著名的著作。施米特之所以流名后世,最为重要的仍然是他对政治概念的定义。施米特认为,政治就是敌我划分。有政治意识,就是要有敌我分明的意识,也就是对谁是敌人谁是朋友要有清楚的认识。因此,政治的衡量标准就是敌友划分意识。[14]138-139不过,敌人和朋友虽然是构成政治的共同要素,实际上朋友概念相对不重要。敌人概念是首要的,朋友概念基本上处于附属地位。因此,要划分敌友,首先任务是需要确定和认清谁是敌人。

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阐发当代生命政治形态相互之间的理论关系对于我们深入理解其中各种形态的思想特点,进而把握当代政治哲学的前沿问题和发展趋势意义重大。阿甘本(Giorgio Agamben)在福柯、本雅明、阿伦特、施密特、德勒兹、海德格尔等人影响下,在新世纪初阐发了一种新的生命政治。不同于福柯、奈格里对生命权力所持的积极乐观态度,阿甘本基本上对生命权力持消极否定态度。鉴于福柯和奈格里的生命政治都重在历史性分析,划分跨度较大的历史时期(文艺复兴—古典时代—现时代,中世纪—现代—后现代/帝国),阿甘本则提出了侧重于结构探究的生命政治理论。由于阿甘本看到当今世界上所有类型的国家都接连成为居伊·德波(Guy Debord)意义上的“景观国家”和阿兰·巴迪厄(Alain Badiou)意义上的“资本主义议会制”,当代政治哲学摧毁性地把所有制度与信仰、意识形态与宗教、身份与共同体都分离开来并掏空其内容,以便重复和恢复其明确有效的形式。阿甘本就强调对历史终结的考察必须同对国家终结的探究结合在一起,主张要让一种非国家和非法律的政治学和人类生活来掌控历史性,以揭开国家对历史本原的遮蔽。①阿甘本虽然原则上赞同福柯的观点:当今时代的关键在于生命,政治也就转变成生命政治,但阿甘本理解这种转变的原因、方式和程度却不同于福柯。鉴于主权者的至高权力始终在生产和决断无处不在的“赤裸生命”(nuda vita,bare life),赤裸生命面对至高权力的生杀大权毫无生存可能性可言,阿甘本要探寻那种不能从中分离出“赤裸生命”却具有种种生存可能性的生命形式(form-of-life)之生命,并确信这种抛弃了赤裸生命的生命形式将成为未来新政治的指引概念和统一中心。阿甘本把那个处于当今已经成为常态之例外状态(state di eccezione,state of exception)之中的生命视为赤裸生命,因为“那个需要既被转变为例外又被包含在城邦之内的最终主体总是赤裸生命”。②在《神圣人》、《无目的之手段》、《例外状态》和《思想潜能》等书中,阿甘本究竟是怎样“修正”甚或“完成”他所说的福柯在20世纪下半叶阐发但未能充分展开的生命政治理论呢?阿甘本的生命政治在哪些方面明显不同于福柯相关思想呢?

[24]格劳秀斯,《战争与和平法》,何勤华等译,第69页。

[4] Giorgio Agamben, State of Exception (Stato di eccezione). Trans. Kevin Attell, University of Chicago Press, 2005. 阿甘本,《例外状态》,薛熙平译,西北大学出版社,2015年。本文主要依据《例外状态》中英文的这两个译本。

[2]迈尔.古今之争中的核心问题:施米特的学说和施特劳斯的论题[M].林国基等,译.北京:华夏出版社,2004.

阿甘本 例外状态 赤裸生命 弥赛亚 宗教哲学

作者简介:莫伟民,复旦大学 哲学学院,上海 200433 莫伟民,复旦大学哲学学院教授,博士生导师。

二、正义战争:“新帝国”的国际秩序与本体论问题

《例外状态》

关于施米特的敌人概念,有两个区分需要特别说明。首先,需要区分敌人和仇人。[14]143这个区分的重点在于公私之别。战场工的敌人和你可能没有什么私人仇怨。反过来讲,你个人感到不共戴天的人不一定就是你的敌人。比如,情敌和家族仇人不一定是你的敌人。这是仇人和敌人概念之间的区别。其次,需要区分政治敌人和绝对敌人的概念。[14]160,432-436比如说,阶级敌人就不是施米特意义上的敌人概念。阶级在根本上是一个超越国家界限的概念。国内的和国际上的资产阶级都是全世界无产阶级的敌人。在这个意义上,阶级敌人是一个普世概念,是道义上的绝对敌人,是人类的最后敌人。施米特敌人概念的主体则既不是单个的个人,也不是普世的阶级,而是具体可见的政治实体,或者说是主权国家、现代意义上的国家。因此,施米特的政治概念主要涉及国家与国家之间的敌友划分意识;他所说的敌人概念,也主要指国家与国家之间的敌对意识。

Once the natural life is politicized,politics becomes biopolitics.Agamben and Foucault explored the complex relationship between the biopower and the life body from their perspectives.Agamben viewed the dualist opposition,such as the natural life/political life,bare life/political existence,as the original structure of the foundation of the whole Western politics,emphasizing that the key to modern polities is not merely the biopower's calculation of life body in normal state,just as Foucault said,but the bare life which is originally marginal gradually occupying the core of the political field,with the process of the universal state of exception's becoming the state of normal.The biopolitics is in reality the thanatopolitics.By summarizing and analyzing Agamben's theories of "bare life,""Homo sacer,""critique of totalitarianism" and their main differences from Foucault's relevant thoughts,the paper makes a conclusion:Agamben didn't,as he wished to,"correct" or at least "finish" Foucault's biopolitical theme,but deviated from the theoretical orbit of Foucault's biopolitics,and this deviation has both positive effects and negative results.

[21]关于这个论题的出色研究,可参看林国华:《西洋正义战争学说简述:从奥古斯丁到维多利亚》,《学术月刊》(2015年第2期),佀化强:《基督教与早期战争理论:从西塞罗到奥古斯丁》,《政治与法律评论》,(2016年第2期)。

阿甘本挑起“施米特与本雅明之间的巨人之争”的意图是非常明显的。虽然阿甘本的整个例外状态学说的分析框架都取自施米特的例外状态概念,但他的立场取向却无疑是基于本雅明的弥赛亚的法律批判与例外状态批判对抗施米特的主权学说的。阿甘本展开施米特与本雅明之争旨在批判施米特的主权学说,也就是批判主权权力决断例外状态的拓扑结构对赤裸生命的化简、排斥与治理。这是《Homo Sacer:主权权力与赤裸生命》一书主题的延续。阿甘本用本雅明的革命的弥赛亚的政治神学对抗施米特的反革命的主权论,在施米特的主权论的例外状态概念中引入了救赎生命的“微弱的弥赛亚的力量”,也就是在施米特所建立的政治—法律之间主权权力的拓扑结构中引入了内爆的力量。因此,当阿甘本将施米特的例外状态概念拓展到本雅明的弥赛亚概念之上时,他便重新界定了“政治与法律”、“法律与暴力”、“法律与生命”、“生命与弥赛亚”、“弥赛亚与主权者”等之间肯定的与否定的关系,撑开了分析与批判现代生命权力与生命政治充满张力的空间。

[3]洛维特.施米特的政治决断论[M]//刘小枫.施米特与政治法学.上海:上海三联出版社,2002.

标题注释:本文是笔者负责的国家社科基金重点项目“19世纪法国哲学研究”(项目批准号:14AZX012)和教育部重点研究基地重大项目“政治理性批判:马克思与当代法国哲学”(项目批准号:10JJD710004)的阶段性成果。

只是哈特和奈格里帝国的新范式并非将眼光停留在主权国家内部治理之上,他们认为国内法律秩序的建构取决于国际秩序的推演,新帝国的主权是一种普世性的网络系统。“既是网络系统,又具有等级结构,它既以集权形式构造常规,又在广阔的区域内生产合法性,它四处延展,包容世界。”[34]要维持这样“支配性的民族国家、主要的资本主义公司、超国家机构以及其他的全球权力都是这个帝国主权网络中的结点,它们在不同的时刻以不同的结合方式来一起运作,”[35]新帝国的运行机制的法理根基在于“例外状态”。

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施米特是关心天下秩序的政治理论家,尤其关心由现代国家与国家之间的敌我转换关系所构成的世界秩序问题。在现实政治中,国家和国家之间的关系仍然由敌友划分意识来决定。也就是说,国与国之间仍处于政治状态,仍处于非常状态。虽然有些理念超乎国家概念,但实际上还没有什么法律凌驾于国家主权之上。从这个角度来看,施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的一种复活形式。阿甘姆本就准确地观察到了施米特的非常状态理论和霍布斯的自然状态学说之间的本质一致性。[15]35,105这个观察可以帮助我们理解施米特和霍布斯之间一个非常重要的共同点:他们都把非常状态或者自然状态看作是正常状态的基础。

Giorgio Agamben’s “Biopolitics” and Its Difference from Michel Foucault’s Relevant Thoughts

第二条路径则指的是康德《永久和平论》(1795)的全名是《永久和平论:一部哲学规划》。书的开篇描述了位于荷兰旅馆招牌上的坟场,上面写着“走向永久和平”,康德描绘出的这样一种反讽的场景,直接针对的是“以战止战”古典正义战争学说,对于个体的人而言,可能大多数为“正义”而战的战士或许都看不到“永久和平”的到来,如何迎来“真正的永久和平”呢?这是康德希望回答的问题。他在书中列举出永久和平的六条“先决正义”的条款和三条“正式条款”。值得关注的是根据其“正式条款”第二条规定,“国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础”。[26]这就赋予了国家作为一种道德伦理主体参与国际永久和平条约,这一条款说明,公民个体不是作为基本政治主体来直接参与国际事务,国家才是国际政治生活的参与的权利主体。国家作为道德伦理的主体这一地位为之后正义战争学说转向“战争犯罪化”,并将之融入到法律条款之中做好了理论准备。在《在世界公民底观点下的普遍历史之理念》(1785)一文中,康德就期待一种类似于“世界政府”的“联盟”存在,他认为:“在这个联盟之中,每个国家(甚至最小的国家) 不能指望靠自己的权力或是自己的法律判决,而只能指望靠这个庞大的国际联盟(近邻联盟,Foedus Amphietyonum),靠一个统一的权力,并且靠按照统一意志底法律而作的裁决来取得其安全和权利。”[27]康德的永久和平论所要走向的普遍的国家联合体,可对于哈特和奈格里而言,这“既是一种理念化的理性,又是一种超验性的法律体系,一种理想和伦理理念化的图示”。[28]

[14] Jacques Derrida, “Force of Law: The Mystical Foundation of Authority”, trans. Mary Quaintance, Cardozo Law Review 11 (1989-1990): pp. 920-1045.

[10]ULMEN G L. Anthropological theology/theological anthropology: reply to palaver[J]. Telos, 1992, 93.

原发信息:《复旦学报:社会科学版》第20174期

一是“新帝国”与民族-国家概念密不可分。自15世纪中期以来,欧洲的封建性政治结构连续不断解体,形成若干民族性的王国单元,即通常所谓的“民族国家”。从18世纪末至19世纪初,独立的民族国家已经逐渐让位于帝国式的竞争,也就是某个大国作为文明国家成为带有文明符号的政治-经济-军事联盟的宗主。如今所谓的“大西洋文明”的帝国性联盟,就是最为典型的例子,除此之外,还有奥斯曼帝国,奥匈帝国和俄罗斯帝国等等。按照传统对“帝国”一词的理解,帝国内涵包含幅员辽阔的地理疆域,以及对多族群、多文明的统辖,同时作为帝国还应具有悠久的文明史,以及能够稳定维持统治的政治制度。[6]

[5] 比如,由政府的执行权宣布法令再由议会的立法权批准它成为法律,在今天已成为一种常规性的实践了。

*本文主体论证部分采用了本人英文论文What Is Carl Schmitt's Political Theology?的部分内容,该文发表于2006年春季号的Interpretation: A Journal of Political Philosophy(Vol. 33 No. 2),第153-175页。

他认为,凯尔森将应然与实然世界绝然隔离、从而建立封闭的法律体系——这是一个法律乌托邦的构想,“这是一个纯粹的形式世界,在其中,准确地说,没有任何尘世残余”,切断了实然世界和应然世界之间的沟通,国家主权理论转变成空洞的逻辑规范体系,将 “社会”与“道德”从法律体系中抽离,导致国家理论的消亡。哈特和奈格里认同海勒关于凯尔森国际法体系作为一种“空中楼阁”的判断。但他们却认为,在凯尔森以及超国家权力组织联合国的探索之中,新帝国的法律秩序基础正在孕育成型,而这个迹象——被当前的理论界完然忽略。

[7] 参见,

①对迈尔思路的简要检讨和批评,参见拙文:《施特劳斯论耶路撒冷和雅典战争》,《现代哲学》2009年第1期。

[12]凯尔森:《国际法原理》,王铁崖译,北京:华夏出版社,1989年,第170页。

在法律被悬停的例外状态下,既不存在守法、也不存在违法,也不存在“事实”与“法权”之分。或者说,在例外状态下,已经不知道什么是守法、什么是违法,因为法律已完全无法被遵行。由于法律已失去效用(但并未被废除),由于法律无力应对规则没有事先明文规定下来且也不可能事先具体规定下来的例外状态,因而主权者此时必须将法律“悬停”起来,让必要的措施和法令去发挥“法律的效力”。这里的“必要的措施”指的是任何可能有效的措施,而不必诉诸法律规范。

[4]LUKCS G. The destruction of reason[M]. London: Merlin Press, 1980.

作者为重庆大学经略研究院研究员,中共重庆市委党校马克思主义学院讲师,法学博士,中国社会科学院民族学与人类学研究所在站博士后,主要从事国外马克思主义,政治哲学研究。

[8] Carl Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf(1921),Berlin: Duncker & Humblot, 2015.

施米特断言,主权者决定“极端紧急状态是否存在和应该做些什么来消除非常状态”。主权者一方面以超越的姿态立于正常法律秩序之外,另一方面他又属于法律秩序的整体(Schmitt,PT,14/7)。主权者决定整个正常秩序是不是需要暂时中止,也决定非常状态何时可恢复为正常状态。主权者既超越又属于法律秩序,这是施米特主权理论的辩证结构。在非常状态下,正常状态显然中止了。但对施米特来说,非常状态完全不同于混乱的无政府状态。非常状态虽非正常状态,但它仍然是一种秩序。正常的法律秩序虽然暂时中止,但是这种暂时中止的根本目的并不在于摧毁正常的政治和法律秩序,而在于为正常秩序的重新恢复准备有效条件。在这个意义上,施米特认为,非常状态比正常状态“更为重要”也“更引人兴趣”。对施米特来说,例外状态或者说非常状态是法规和正常状态的原动力和最终根据。所以,对非常状态的理论思考也比对法治状态的理论探讨具有更为根本的意义。

即便如此,凯尔森的纯粹法理论依然回应不了同时代社会主义法学家海勒(Hermann Heller)的批判。他发现凯尔森的纯粹法体系需要一个“阿基米德支点”,所有的纯粹法体系都需要通过这个“支点”开展纯粹化工作,但往往这个“支点”的本身就无法摆脱道德-伦理束缚。他评论道,“只凭借一个并非制定的,而是先定的基础规范,来支撑法律的实证性,借此防止通过事实权力来支撑法律秩序的约束力这样一种显然有问题的论证方式,避免逻辑规范陷入到事实中”,这本身就是“把他的纯粹法学的方法变得不纯粹……把本来已经拒斥的尘世残余再次捡回来,因为人们可以看到,他通过不断运用语言上的变义,不动声色地把社会学的事实混入所谓的纯粹法律形式中”。[18]